Благовестие и социальное служение: урок двух исторических путей

Современные евангельские христиане особенно склонны думать, что именно мы наконец открыли некую потрясающую, переворачивающую все представления истину, скрытую под двумя тысячелетиями христианского невежества. И наоборот, некоторые из нас, предпочитающие не взваливать на себя бремя новизны, представляют свои программы как восстановление поистине древнего, даже апостольского учения или практики. Однако даже самая беглая прогулка по залам истории часто показывает, что эти распространенные заявления об открытии и восстановлении в лучшем случае плохо обоснованы. Может оказаться, что то, что мы считали совершенно новым открытием, излагали десятки вдумчивых христиан со времен Августина или что это на самом деле было осуждено как ересь шестнадцать веков назад. Может оказаться, что то, что мы называем восстановлением, не имеет той исторической родословной, на которую мы надеялись, — либо потому, что исторических прецедентов мало, либо потому, что сторонники наших взглядов — не совсем те люди, которых хочется видеть на своей стороне в богословском споре. Если с вами согласны Пелагий, Социн и Финни, это не обязательно означает, что вы неправы, но это должно вас насторожить.

Одна из нынешних групп евангельских христиан, довольно постоянно заявляющих об открытии и восстановлении, — те, кто считает, что миссия церкви включает социальную справедливость и заботу о бедных, а не только евангелизм и ученичество. Хотя ведущие голоса, призывающие заново обратить внимание на социальную справедливость и бедных, возможно, и не представляют свою позицию ни в одной из двух описанных мною, признаться, крайних форм, они вполне сознательно призывают евангельских христиан измениться, перенастроить нашу миссию — иными словами, либо сделать нечто новое, либо восстановить нечто старое, что мы утратили. Поэтому вполне уместно спросить: «А не было ли у нас уже этого разговора?»

Социальное действие и миссия церкви: мы здесь уже бывали

Не нужно долго бродить по залам истории, чтобы обнаружить, что был. Более того, этот спор был центральным в евангельских дискуссиях о евангелизме и миссии церкви в 1960-х и 70-х годах, что убедительно показывает книга Артура Джонстона The Battle For World Evangelism («Битва за мировую евангелизацию», Tyndale, 1978).

В этом труде Джонстон — миссионер во Франции, основатель Альянса независимых евангельских церквей Франции, а позднее заведующий отделением мировой миссии и евангелизма в Евангельской богословской школе Тринити — «сосредоточивается на трех главных темах» (17). Во-первых, он «пытается показать, что такое евангельская весть Евангелия в противоположность „социальному евангелию“ первых десятилетий этого века, „расширенному евангелизму“ Мадраса… 1938 года и „целостному евангелизму“ этого десятилетия», то есть 1970-х (17). Во-вторых, Джонстон утверждает, что «Всемирный конгресс по евангелизации 1966 года в Берлине представляет преемственность в евангелизме, которая также коренится в Новом Завете» (18). Иными словами, Джонстон считает, что первоначальный ответ евангельских христиан на евангелизационные конференции экуменического движения был и библейским, и исторически евангельским. В-третьих, Джонстон рассматривает «Международный конгресс по мировой евангелизации 1974 года в Лозанне, Швейцария». Особенно тревожит Джонстона «новое понимание миссии церкви. Исторически миссия церкви — только евангелизм… Автора беспокоит, что переопределение миссии церкви отвлечет от исторического евангельского евангелизма и тем самым умалит и мировую евангелизацию, и побочные плоды евангелизма в социальной и политической сферах жизни в этом мире» (18–19).

Хотя Джонстон перечисляет эти предметы как три отдельные темы, его труд можно точно подытожить в терминах двух траекторий — экуменической и евангельской. Экуменическая программа всерьез началась, утверждает Джонстон, в Эдинбурге в 1910 году и продолжалась в конференциях, проводимых Всемирным советом церквей или связанных с ним, с 1940-х по 1970-е годы. Евангельская же траектория мощно заявила о себе на Берлинском конгрессе по евангелизации 1966 года и продолжилась на Международном конгрессе по мировой евангелизации 1974 года в Лозанне и в дальнейшей работе Лозаннского комитета по продолжению, позднее переименованного в Лозаннский комитет по мировой евангелизации.

Экуменическая траектория

Джонстон утверждает, что Всемирная миссионерская конференция в Эдинбурге в 1910 году ознаменовала серьезный отход от исторического евангельского евангелизма и положила начало траектории, которая вскоре завершилась утратой самого Евангелия. Джонстон утверждает, что руководители Эдинбурга-1910 приняли более свободный, более современный взгляд на богодухновенность Библии, более широкую богословскую платформу и открытость «прогрессивному богословию и синкретизму» (46). И, по словам Джонстона, в течение следующих нескольких десятилетий, в различных институциональных воплощениях, это экуменическое движение следовало богословской траектории «расширенного евангелизма» и «целостного евангелизма», которая в конце концов привела к полной утрате Евангелия. Со временем экуменическое движение приняло все более откровенный универсализм, в результате чего евангелизм стали понимать как возвещение того, что уже истинно о каждом человеке, а социальной заботе отвели господствующее место в миссии церкви.

Но для наших целей в этой экуменической траектории особенно интересно не только то, как она пришла из пункта А в пункт Б, но и конкретный язык, которым ее сторонники описывали Евангелие и миссию церкви. Вот что, по сообщениям, отстаивала группа англикан на Исследовательской конференции по евангелизму в Боссе, Швейцария, в 1949 году:

Имеется в виду подлинная встреча с культурной и социальной структурой и положением мира — в которой мы и отдаем, но, несомненно, и принимаем, — вырабатывая в этой встрече новый язык для выражения христианской веры, пророческое свидетельство о библейском толковании истории, смысла человеческой жизни и Церкви как общины… Цель должна состоять скорее в том, чтобы приобрести людей для „послушания в мире“, чем приобрести их для Церкви. Церковь должна так войти в жизнь мира, чтобы воплотиться в нем. (101–102)

Несмотря на устаревший язык, это более чем немного похоже на нынешнее «миссиональное» мышление о церкви, за тем исключением, что далее в докладе говорится, что эти англикане почти не оставляли места для евангелизма в смысле словесного возвещения Евангелия, предпочитая давать ответы «на жгучие вопросы мира» (102).

Определяющая черта этой траектории экуменического евангелизма — стремление к «расширенному» евангелизму, к «целостному» евангелизму, обращенному не только к душам людей, но и к их телам, не только к отдельным людям, но и к структурам общества. Этот «расширенный» и «целостный» евангелизм понимал спасение не только как вечную жизнь на небесах, но и как «шалом на земле» (117). Поэтому «миссию» следовало понимать не только как возвещение, но и как «присутствие» (176); согласно новому «расширенному» евангелизму, миссия церкви состояла в том, чтобы бороться со структурной несправедливостью, заботиться о бедных и приносить Божий шалом в общество в той же мере, что и проповедовать Евангелие и делать учеников.

Однако Евангелие, которое проповедовали экуменисты, едва напоминало библейское Евангелие. По словам Джонстона, это новое экуменическое богословие евангелизма и миссии было построено на низком взгляде на богодухновенность Библии и на вдохновленном Бартом инкарнационном универсализме, учившем, что все люди уже примирены с Богом и в конечном счете будут спасены. Евангелизм, таким образом, был лишь приглашением людей ощутить и осознать то, чем они уже обладают. Погибшее состояние человека — отнюдь не состояние осуждения перед Богом — было переопределено как «неучастие в своем земном наследии» (117).

Экуменическая траектория в двух словах? Она отошла от понимания миссии церкви строго как евангелизма и ученичества и возвысила социальную заботу до равно определяющей составляющей миссии церкви; и она перешла от утверждения благой вести о Христе к проповеди выхолощенной, универсалистской подделки библейского Евангелия.

Евангельская траектория

Евангельская траектория возникла как ответ на эти события в экуменическом движении. Когда Международный миссионерский совет (богословие которого описано выше) в 1961 году в Нью-Дели был официально включен во Всемирный совет церквей, евангельские христиане начали планировать единый ответ на эту теперь уже полностью скомпрометированную экуменическую евангелизационную программу. После нескольких лет подготовки Всемирный конгресс по евангелизации в Берлине в 1966 году представил миру единое евангельское видение миссии в прямой противоположность экуменической программе. Докладчики Берлинского конгресса изложили вполне евангельские взгляды на авторитет Писания, на природу евангелизма как словесного возвещения благой вести о Христе, на реальность Божьего суда над грешниками и на необходимость для людей покаяться и уверовать во Христа, чтобы спастись.

Однако была одна важнейшая тема, которую Берлинский конгресс не рассмотрел должным образом: переопределение миссии Всемирным советом церквей. Джонстон пишет: «Берлин-1966 также боролся… с переопределением слова „миссия“ богословами ВСЦ… „Миссия“ стала прежде всего переустройством общества, а „евангелизм“ — прежде всего средством для достижения этого» (176). Хотя несколько докладчиков Берлинского конгресса затронули этот вопрос, конгресс в целом не выработал единого и решительного ответа на него. Поэтому «Лозанна-1974 снова обратилась к этому вопросу и попыталась примирить „прозрения“ неевангеликов с богословием евангельского христианства. Региональный Миннеаполисский конгресс 1969 года, оказавшийся посреди вьетнамского конфликта, расового и экономического неравенства, не распознал переопределения миссии ВСЦ из-за пробела Берлина в этой области» (176).

На сцену выходит Джон Стотт. Стотт выступил с вступительным библейским докладом в Лозанне в 1974 году, был главным автором ее Обязательства и в целом определил курс ответа Лозанны на переопределение миссии ВСЦ. Еще в Берлине в 1966 году Стотт призывал евангельских христиан любить тех, кому они благовествуют, служить им и отождествляться с ними, но считал, что такие дела любви не являются «неотъемлемым партнером евангелизма в миссии церкви» (302). Напротив, «в Берлине-1966 он утверждал, что совокупный акцент текстов Великого поручения — на проповеди, свидетельстве и обучении учеников», так что «из его толкования можно было заключить, что миссия церкви — „исключительно миссия проповеди, обращения и научения“» (301–302).

Однако в Лозанне в 1974 году богословие евангелизма Стотта резко изменило курс. В своем вступительном докладе «Библейское основание евангелизма» Стотт объяснил свои новые взгляды в противоположность тому, что отстаивал в Берлине:

Сегодня, однако, я выразился бы иначе. Дело не только в том, что поручение включает обязанность учить обращенных всему, что Иисус прежде заповедал (Мф. 28:20), (sic) и что социальная ответственность входит в число того, что заповедал Иисус. Теперь я яснее вижу, что не только последствия поручения, но и само поручение нужно понимать как включающее социальную, а не только евангелизационную ответственность, если мы не хотим быть виновными в искажении слов Иисуса. (302)

Сходным образом Стотт высказался в книге Christian Mission in the Modern World («Христианская миссия в современном мире»), изданной на следующий год в IVP:

Это подводит меня к третьему способу определить связь между евангелизмом и социальным действием, который я считаю подлинно христианским, а именно что социальное действие — партнер евангелизма. Как партнеры, они принадлежат друг другу и вместе с тем независимы друг от друга. Каждый стоит на своих ногах, сам по себе, рядом с другим. Ни один не является средством для другого или даже проявлением другого. Ибо каждый — сам по себе цель. Оба — выражения нелицемерной любви. Как сказал в 1967 году Национальный евангельский англиканский конгресс в Киле: «Евангелизм и служение милосердия неразрывно связаны в миссии Божьей» (п. 2.20). (27)

Если это похоже на определение миссии, выдвинутое экуменическим движением, то потому, что так оно и есть. На протяжении всего доклада Стотт ссылается на различные заявления недавних экуменических конгрессов как на источники своего нового образа мыслей. Он также прямо признает, что это определение миссии — новое «развитие», вызванное движением ВСЦ, однако не видит «никаких причин сопротивляться» ему (301).

Иными словами, Стотт взял экуменическое определение миссии, выросшее из универсалистского богословия, и попытался пересадить его на евангельскую почву. Следует отметить, что Стотт представлял свои взгляды как синтез укоренившихся евангельской и экуменической крайностей (см. его Christian Mission in the Modern World, 15–21). Однако, возвысив социальное действие до статуса равного партнера евангелизма, он принял основные предпосылки позиции, которую экуменисты излагали несколько десятилетий.

Лозаннское обязательство несет на себе некоторые следы переопределения миссии Стоттом, хотя и не доходит до утверждения, что евангелизм и социальное действие — равные партнеры в миссии церкви. Например, в шестом пункте, «Церковь и евангелизм», Обязательство гласит: «В миссии жертвенного служения церкви евангелизм — главное» (373). Здесь Обязательство, по-видимому, ищет компромисс между историческим евангельским пониманием миссии церкви и ее переопределением Стоттом. Евангелизм по-прежнему «главное», но миссия церкви понимается как «жертвенное служение», которое — в соответствии с толкованием Стоттом миссии Иисуса как «служения» всему человеку — охватывает социальное действие и заботу о бедных (302).

Хотя Лозаннское обязательство прямо не принимает переопределения миссии Стоттом, Лозаннский комитет по продолжению его принял: «Комитет проголосовал за то, чтобы его основой стала заново определенная миссия Церкви как евангелизм и социальная ответственность» (344). Таким образом, благодаря постоянным усилиям Лозаннского комитета по продолжению (позднее переименованного в Лозаннский комитет по мировой евангелизации) конкретным наследием Лозанны стало стремление к «целостному евангелизму», воспроизводящему практическую программу экуменического движения (347–350).

Траектории сходятся

Так две траектории сошлись. Новый, расширенный, целостный евангелизм стал не просто лозунгом экуменистов, но общим пониманием и общим делом единой глобальной коалиции евангельских христиан.¹

Конечно, богословски эти два движения оставались противоположными друг другу: экуменисты отвергали безошибочность Писания и релятивизировали его авторитет, а евангельские христиане твердо держались и того и другого; экуменисты растворили Евангелие в универсализме, а евангельские христиане в целом защищали и возвещали библейскую благую весть о Христе и необходимость веры во Христа для спасения.

Однако миссию не так-то просто отгородить от богословия. Вот, например, что пишет Джон Стотт в книге Christian Mission in the Modern World:

Что касается ситуаций, будут времена, когда вечная участь человека — самое безотлагательное соображение, ибо мы не должны забывать, что люди без Христа погибают. Но, несомненно, будут и другие времена, когда материальная нужда человека столь остра, что он не смог бы услышать Евангелие, если бы мы поделились им с ним. (28)

Очевидно, главная мысль Стотта здесь в том, что физические нужды людей требуют нашего сострадательного внимания. Но действительно ли он хочет сказать, что бывают времена, когда материальная нужда человека безотлагательнее его нужды в примирении с Богом? Если так, я предположил бы, что Стотт принял диагноз человеческой проблемы, существенно отличающийся от диагноза Писания. Этот пример наводит на мысль, что нельзя принять новый взгляд на миссию церкви, не приняв прежде новой оценки проблемы человека и Божьего решения этой проблемы. Иными словами, нельзя принять новое определение миссии, не приняв неизбежно, хотя бы на каком-то уровне, нового богословия.

Под руководством Джона Стотта Лозанна, несомненно, вновь подтвердила несколько основополагающих евангельских учений, но в той мере, в какой она приняла экуменическое переопределение миссии, она внесла в евангельское богословие чуждый, несовместимый с ним элемент. В важнейшем вопросе о миссии церкви траектории сошлись, и отголоски этого схождения продолжают звучать в евангельском мире:

«Инкарнационное служение». «Целостный евангелизм». «Возвещать все Евангелие всему человеку». «Творить справедливость и проповедовать благодать». «Приносить Божий шалом на землю».

Мы уже слышали эти определения миссии церкви. Но видели ли мы, откуда они взялись, куда ведут и какое богословие ими движет?

1. Размышляя об определении миссии, выработанном экуменистами и принятом некоторыми евангельскими христианами в Лозаннском движении, Дэвид Хессельгрейв приходит к сходному выводу: «В итоге между экуменизмом начала XX века и евангельским христианством начала XXI века есть очевидные параллели» (David J. Hesselgrave, “Will We Correct the Edinburgh Error? Future Mission in Historical Perspective” in Southwestern Journal of Theology, Vol. 49, No. 2, ²⁰⁰⁷: 134). ↩

Перевод публикуется с разрешения 9Marks. Оригинал: «Evangelism and Social Action: A Tale of Two Trajectories»