Евангелие и церковь неразделимы: урок Реформации

Англиканский богослов Пол Эйвис замечает: «В богословии Реформации преобладают в основном два вопроса: „Как мне обрести милостивого Бога?“ и „Где мне найти истинную Церковь?“ Эти два вопроса неразрывно связаны».

Евангельские христиане не особенно известны интересом к экклезиологии. Причин тому много. Одна из них в том, что как богословская традиция евангелизм представляет собой слияние анабаптистского, пиетистского и ривайвелистского (возрожденческого) течений, а также магистерской Реформации. По крайней мере в официальном учении, когда речь идет о формальном и материальном принципах (sola scriptura и sola gratia/Christo/fide), евангельские христиане опираются на протестантскую ортодоксию.

Но когда речь заходит об учении о церкви и служении Слова и таинств, а также о дисциплине, особенно явно проявляется «низкоцерковное» наследие движения. Более того, спасение только по благодати часто противопоставляют всем институциональным элементам как рукотворной «церковщине» и упованию на формальные обряды. «Спастись» и членство в церкви, личные отношения с Иисусом и общение с Его видимым телом, непосредственный опыт и публичная подотчетность часто рассматриваются как противоположности, а не как согласующиеся и, по сути, единые стороны союза со Христом.

Поэтому в эпоху, столь глубоко отмеченную индивидуализмом и автономией, неудивительно, что в последние десятилетия молодые евангельские христиане с немалым восторгом и интересом открыли для себя экклезиологию и в некоторых случаях нашли творческое, а также библейски верное ее применение к современной церковной жизни. И, как это часто бывает с новыми открытиями, этот возрожденный интерес к экклезиологии побудил многих двинуться в «высокоцерковных» направлениях — то есть к восточноправославной, римско-католической и англиканской традициям.

В ряде ученых и творческих исследований экклезиологии, написанных евангельскими, харизматическими и пятидесятническими учеными, я заметил склонность перескакивать через Реформацию. Предполагается, по-видимому, что реформаторов вроде Лютера и Кальвина интересовала сотериология, а не экклезиология, и что даже если их акценты кому-то полезны, за основательным изложением экклезиологии придется обращаться в другое место.

Однако Эйвис совершенно прав: в учении и практике магистерских реформаторов экклезиология и сотериология были неразрывно связаны. Можно даже сказать, что реформатская традиция была особенно озабочена экклезиологией.

Экклезиология и Реформация

При короле Эдуарде архиепископ Кранмер обратился за помощью к Мартину Буцеру и Петру Мартиру Вермильи в проведении дальнейших реформ, результатом чего стали пересмотренная Книга общих молитв и различные изменения в дисциплине и управлении.

Если лютеранский пиетизм был склонен игнорировать формальное служение и управление видимой церкви в пользу неформальных собраний по-настоящему преданных, то пуританство отличалось преданностью делу реформирования самой видимой церкви. Вместо того чтобы обособляться в конвентикулы (неофициальные собрания верующих) и по возможности избегать официальной церкви, пуритане не меньше православных, римских католиков или непуританских англикан заботились о публичных формах, обрядах и управлении видимой церкви. Более того, они были преданы установленной (государственной) церкви — будь то как епископалы, пресвитериане или индепенденты.

Даже критики литургии, установленной при королеве Елизавете I, строили свои доводы не на принципах неформальности, спонтанности и индивидуализма, а на принципе sola scriptura: на отказе связывать совесть какой-либо формой богослужения, прямо не заповеданной в Писании. Именно потому, что видимый порядок, управление, литургия и дисциплина церкви так много значили, пуритане были готовы отказаться от средств к существованию и даже, если потребуется, от жизни ради дальнейшего реформирования церкви.

Именно это Евангелие делает церковь единой (с верой личной, но никогда не частной), святой (освященной Словом истины [Ин. 17:17]), вселенской (охватывающей все слои общества и поколения) и апостольской (укорененной в апостольском учении, а не в каком-то якобы современном «апостоле»). Таким образом, эта истинная церковь — единая, святая, вселенская и апостольская церковь — есть «собрание всех верующих» (Аугсбургское исповедание, VII; Бельгийское исповедание, XXVII), «общение всех избранных» (Гейдельбергский катехизис, вопр. 54). Однако в настоящее время вселенская церковь находит видимое выражение в «отдельных церквях, которые являются ее членами… более или менее чистых, в зависимости от того, насколько чисто в них преподается и принимается учение Евангелия, совершаются установления и проводится общественное богослужение» (Вестминстерское исповедание веры, XXV.IV).

Две крайности, которых следует избегать

Следовательно, в истолковании отношения Реформации к экклезиологии есть две крайности, которых следует избегать. Первая — недооценивать интерес реформаторов к экклезиологии, будто их заботило лишь восстановление нескольких sola. Беглого знакомства с лютеранскими и реформатскими исповеданиями и катехизисами достаточно, чтобы развеять это недоразумение. По странной иронии истории Лютер включил дисциплину в число признаков церкви в труде О соборах, хотя Кальвин этого не сделал, лютеранская Книга согласия этого не сделала, а реформатские церкви сделали! В Женевском катехизисе Кальвина нет ни одной статьи, посвященной учению об избрании, не говоря уже о «пяти пунктах кальвинизма», но есть несколько статей о таинствах. Этим я не преуменьшаю важности учения о благодати: Кальвин, безусловно, защищал двойное предопределение с августиновской силой. Я лишь указываю на чувство соразмерности, которое Реформация придавала всему учению Писания, и, в его пределах, на то поразительное значение, которое она придавала учению о церкви.

Вторая ошибка — преувеличивать роль экклезиологии, будто Реформация на самом деле была об учении о церкви, а не о Евангелии. Оба эти предположения вытекают из ложного выбора между Евангелием и церковью. Для реформаторов это не были герметично изолированные отсеки. Опять же, приведенное выше замечание Эйвиса совершенно верно: и лютеранская, и реформатская традиции подчеркивали, что Евангелие — это весть об историческом событии вне нас и нашего опыта, о чуждой нам праведности Христа, вменяемой грешникам только через веру.

Более того, они настаивали на том, что средства, через которые это Евангелие приходит к нам, внешние. Мы обретаем истину не тем, что заглядываем внутрь своей отдельной души, а через публичную проповедь Слова и совершение крещения и Вечери Господней — подчиняясь дисциплине, которая удерживает нас на попечении Христа до конца нашей жизни. Лютер и Кальвин любили ссылаться на изречение Киприана: «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец». Как и ее отдельные члены, церковь в целом одновременно грешна и оправдана. Она еще не жена без пятна, а невеста, которая всегда должна исповедовать свои грехи. Выступая против всякого перфекционизма, который они особенно замечали у анабаптистов, реформаторы убеждали верующих не воображать, будто можно пребывать в общении со Христом, отлучая себя от общения святых.

Хотя церковь и Евангелие были неразделимы, реформаторы действительно верили, что второе — источник первого. Церковь есть creatura verbi — творение Слова, настаивали они. Неудивительно, что Рим считал себя матерью Писания, ведь он видел себя и распорядителем благодати. Считалось, что ключи Царства были даны святому Петру и его преемникам, и это означало — особенно к XV веку, — что «сокровищница заслуг» (накопленные награды Марии и святых) подобна центральному банку, на распоряжение которым папа получил доверенность. Если спасение — от церкви, то логично говорить, что церковь — источник Евангелия и потому рождает сама себя.

Заблуждение анабаптистов

Однако анабаптисты заблуждались относительно Евангелия не меньше Рима. Как замечает анабаптистский богослов Томас Н. Фингер, отношение к учению Реформации об оправдании колебалось от безразличия до открытой враждебности.

По своему мировоззрению в основе манихейское, анабаптистское движение резко противопоставляло творение и искупление: все физическое, внешнее, воспринимаемое чувствами, публичное и формальное — всему духовному, внутреннему, воспринимаемому душой прямо и непосредственно, личному и спонтанному. Целью спасения было слияние воли человека с волей Бога — полная отдача, или Gelassenheit (нем. «отрешенность»).

Как это часто бывало в позднесредневековом учении, благодать понималась как целебное вещество, вливаемое Святым Духом в душу непосредственно — то есть помимо проповеди и таинств, — чтобы помочь верующему в его борьбе за освобождение от всего человеческого и за единение с божеством. Поэтому Евангелие было внутренней вестью о мистическом растворении в Боге.

Вследствие этого анабаптистская экклезиология была резко дуалистичной, противопоставляя свой «внутренний свет» внешним средствам благодати и видимой церкви. В проникновенном письме кардиналу Садолето Кальвин сетовал на то, что его осаждают «две секты» — «папа и анабаптисты», — которые, хотя и сильно отличаются друг от друга, «непомерно хвалятся Духом», чтобы исказить Слово Божье или отвлечь от него.

У реформаторов было для этого название: «энтузиазм». Это слово, буквально означающее «бог-внутри-изм», обозначало склонность смешивать себя с Богом — вечное искушение, как с сожалением говорили реформаторы. В Шмалькальденских артикулах (III. 4–15) Лютер утверждал, что Адам был первым энтузиастом. Он имел в виду, что жажда отождествлять Слово Божье с собственным внутренним голосом, вместо того чтобы внимать Писанию и проповеди, — неотъемлемая часть первородного греха.

Все мы энтузиасты. Мюнцер и другие радикалы утверждали, что Дух говорит им непосредственно — сверх того и порой даже вопреки тому, что Он открыл в Писании. Тайное, частное и врожденное «слово» противопоставлялось «внешнему Слову, которое лишь сотрясает воздух». Реформаторы настаивали: разве не то же самое делает папа? Энтузиазм действует изнутри наружу (внутренние переживания, разум и свободная воля, выраженные вовне), а Бог действует снаружи внутрь (через Слово и таинства). «Поэтому мы должны и обязаны неизменно держаться того, — гремит Лютер, — что Бог не желает иметь с нами дело иначе, как через изреченное Слово и таинства. Все, что превозносится как Дух без Слова и таинств, — это сам дьявол (ША III. 8.10)».

Мистицизм и наш американский религиозный опыт

Торжество этого радикального мистицизма мы видим в американском религиозном опыте, который некоторые ученые в целом характеризуют как «гностический». Возможно, это неудивительно, особенно учитывая, что наша новая страна стала гаванью свободы для радикальных сект, изгнанных из Старого Света, чтобы беспрепятственно продолжать свои эксперименты. Реставрационистские движения провозглашали рассвет подлинного христианства, которое со смерти апостолов существовало подспудно.

Ривайвелизм также отстаивал противопоставления радикальных анабаптистских и пиетистских сект. Как пример такого взгляда, южнобаптистский богослов Э. Й. Маллинз развил учение о «компетентности души» как плод более широкой трансценденталистской философии Ральфа Уолдо Эмерсона и Уильяма Джеймса. Идея в том, что никто и ничто не может стоять между Богом и отдельной душой. Религия предельно индивидуальна и лична (то есть автономна), и никто не может говорить другому человеку, во что верить и как жить.

Позднее, в книге Revisioning Evangelical Theology («Новый взгляд на евангельское богословие»), богослов Стэнли Гренц выступил за возвращение к пиетистскому наследию евангелизма в противовес протестантской ортодоксии. «В последние годы, — писал он, — мы начали смещать фокус внимания с учения, сосредоточенного на пропозициональной истине, в пользу возрожденного интереса к тому, что составляет особое евангельское видение духовности». Он прибегает к знакомым противопоставлениям: «основанное на символе веры» против «благочестия» (57), «религиозный обряд» против «поступать так, как поступил бы Иисус» (48), «наша повседневная жизнь» выше «посещения воскресного утреннего богослужения» (49), а индивидуальная и внутренняя преданность — выше общей идентичности (49–53). «Человек приходит в церковь не за тем, чтобы получить спасение», а за указаниями на повседневную жизнь (49). Гренц добавляет: «Мы совершаем крещение и Вечерю Господню, но понимаем значение этих обрядов сдержанно». Их «сохраняют не столько ради их ценности как проводников… благодати от Бога к причастнику, сколько потому, что они напоминают участнику и общине о благодати Божьей, полученной внутренне». Они — часть «послушного ответа…» (48). Таким образом, акцент делается не на том, что Бог творит общение святых, раздавая дары через Свои средства благодати, а на деле людей — на создании общества благочестивых личностей посредством преданности.

Учитывая историю энтузиазма, едва ли удивительны выводы американского социолога Уэйда Кларка Руфа, который сообщает, что для нынешних духовных искателей «различие между „духом“ и „институтом“ имеет первостепенное значение». «Дух — это внутренняя, опытная сторона религии; институт — внешняя, установленная форма религии». Он добавляет: «Непосредственный опыт всегда заслуживает большего доверия, хотя бы из-за его „внутренности“ и „сокровенности“ — двух качеств, которые стали очень цениться в крайне экспрессивной, нарциссической культуре».

Заключение

Связь между Евангелием и церковью глубже даже приведенного выше замечания Пола Эйвиса. Если Христос творит церковь Своим Евангелием (Рим. 10:14–15), то, особенно в условиях разделенной церкви, вопрос о том, как найти истинную церковь, становится острым.

Но связь еще глубже. Римское истолкование вести Евангелия не может не порождать экклезиологию, смешивающую Христа-Главу с Его церковными служителями. Если спасение исходит от церкви, то неизбежно именно церковь оказывается матерью не только верных (что мы утверждаем), но и самой веры. Подобным же образом анабаптистское Евангелие, сосредоточенное на внутреннем рождении и внутреннем свете, не может не порождать внутреннюю церковь, в которой средства благодати и служители внешнего института воспринимаются как угроза личному совершенству человека.

Несмотря на разные акценты различных традиций, экклезиологические предпосылки Реформации отражают определенные убеждения относительно вести Евангелия. Спасение приходит к нам извне и образует общение святых. Мы возрождаемся, оправдываемся, освящаемся и в конце концов прославляемся не через восхождение человека к Богу, а через нисхождение Бога к нам — во плоти. Церковь, безусловно, — творение Духа, но через Слово. Сотворенная таким образом в публичном событии слышания, она поддерживается и растет в должном порядке согласно этому Слову.

Перевод публикуется с разрешения 9Marks. Оригинал: «Connecting the Church and the Gospel: A Reformation Perspective»