Образец, который обязателен: почему новозаветное устройство церкви — не просто история

Сегодня многие евангельские христиане исходят из того, что Библия не предписывает нормативного образца церковного устройства. Это естественное — и удобное — предположение для поколения церковных руководителей, которых учили ценить новаторство, творческий подход, эффективность и продуктивность по образцу успешной корпорации. С другой стороны, эту позицию поддерживает и ряд распространенных экзегетических и богословских взглядов.

Одна из целей этого очерка — оценить несколько таких взглядов. Но моя главная цель — предложить индуктивное обоснование того, почему новозаветные образцы церковного устройства следует считать предписательными, то есть обязательными для церквей во все времена и во всех местах.

Во-первых, я кратко изложу самый распространенный аргумент против существования нормативного новозаветного церковного устройства. Во-вторых, я индуктивно рассмотрю основные очертания новозаветных свидетельств о церковном устройстве. В-третьих, я отвечу на альтернативные толкования этих свидетельств. Эти два раздела составят основную часть очерка. В-четвертых, я приведу несколько причин, по которым образцы устройства, которые мы видим в Новом Завете, не просто описательны, но предписательны.

Одна оговорка с самого начала: мой аргумент в пользу нормативного новозаветного устройства открыто конгрегационалистский. Это потому, что, как я понимаю, Новый Завет предписательно являет образец конгрегационального устройства. Однако аргумент в целом остается в силе — разумеется, за исключением некоторых деталей, — считаете ли вы, что окончательная власть в вопросах дисциплины и учения принадлежит местным пресвитерам или пресвитерианской структуре.

I. Аргумент против предписательного новозаветного устройства

Самый распространенный аргумент против нормативного новозаветного устройства двоякий. Во-первых, в Новом Завете нет последовательного образца церковного устройства. А значит, невозможно утверждать, что какая-то одна структура — это «тот самый» «библейский» образец. Во-вторых, даже если бы в Новом Завете и был последовательный образец устройства, этот образец мог бы быть просто описательным, а не предписательным.

Приведу лишь один пример: евангельский богослов Миллард Эриксон сначала указывает на отсутствие явного «учительного материала» о церковном устройстве, а затем утверждает: «Когда мы обращаемся к описательным отрывкам, мы сталкиваемся со второй проблемой: единого образца нет». Далее Эриксон пишет: «Даже если бы было ясно, что в Новом Завете есть один-единственный образец организации, этот образец не обязательно был бы нормативным для нас сегодня. Он мог бы быть лишь образцом, который был, а не образцом, который должен быть».¹

В ответ на это распространенное утверждение я сначала рассмотрю новозаветные свидетельства о церковном устройстве, затем обращусь к некоторым альтернативным толкованиям этих свидетельств и в заключение приведу причины, по которым нам следует считать этот материал предписательным.

II. Обзор свидетельств о новозаветном устройстве

Я рассмотрю основные очертания новозаветных свидетельств о церковном устройстве под четырьмя главными заголовками:

1. Роль апостолов
2. Руководители поместной церкви
3. Диаконы и их предшественники, и
4. Власть общины решать, кто принадлежит к церкви, а кто исключается из нее.

1. Апостолы

Во-первых, роль апостолов. Эндрю Ф. Уоллс справедливо отмечает, что благодаря обещанию Иисуса, что Святой Дух придет и наставит их на всякую истину, апостолы «являются нормой учения и общения в новозаветной церкви (Деян. 2:42; ср. 1 Ин. 2:19)».² Иными словами, благодаря их уникальной роли уполномоченных, наделенных Духом свидетелей Христа апостольское учение должны были принимать и исполнять все христиане. Так, например, Павел мог сказать фессалоникийцам: «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его» (2 Фес. 3:14). И всё же при такой всеобщей нормативной власти

…Новый Завет говорит об апостолах как о правителях церкви меньше, чем можно было бы ожидать. Они — мерило учения, носители подлинного предания о Христе: апостольские посланники посещают общины, в которых видны новые шаги церкви (Деян. 8:14 и далее; 11:22 и далее). Но не Двенадцать поставили Семерых; решающий Иерусалимский собор состоял из большого числа пресвитеров, а не только апостолов (Деян. 15:6; ср. ст. 12, 22); и два апостола служили среди «пророков и учителей» Антиохийской церкви (Деян. 13:1). Управление было особым даром (1 Кор. 12:28), который обычно осуществляли местные пресвитеры: апостолы же в силу своего поручения были странствующими. Не выделяются они даже в совершении таинств (ср. 1 Кор. 1:14).³

Итак, несмотря на свою роль нормы учения и общения для всей новозаветной церкви, апостолы явно оставляли место для осуществления иных видов власти другими людьми — или целыми общинами (как в Деян. 6:1–6, 1 Кор. 5:1–13 и 2 Кор. 2:6).

Последний аспект роли апостолов, имеющий отношение к нашему обсуждению, — неповторимый и непередаваемый характер апостольского служения. И здесь Уоллс снова полезен:

По самой природе вещей это служение не могло быть повторено или передано — так же как не мог быть передан лежащий в его основе исторический опыт тем, кто никогда не знал воплощенного Господа и кому не являлся Воскресший… хотя Новый Завет показывает, что апостолы заботились о том, чтобы было обеспечено местное служение, в нем нет и намека на передачу особых апостольских функций какой-либо части этого служения.⁴

Подведем итог. Апостольское учение во всех вопросах веры и практики было нормой для новозаветной церкви. Оно остается ею и сегодня через богодухновенное Писание, которое написали они и их сподвижники. Как пишет Уоллс, «апостольское свидетельство сохранилось в непреходящем труде апостолов и в том, что стало нормативным для последующих веков, — в его письменной форме в Новом Завете».⁵ Во-вторых, апостолы, как правило, не управляли церквями напрямую, но оставляли место для других форм и структур власти — о чем подробнее ниже. В-третьих, Новый Завет представляет апостольство не как постоянное служение, а как ограниченное теми, кто был авторитетными очевидцами воскресения Иисуса.

2. Руководители поместной церкви

Вторая главная категория, которую нужно рассмотреть, — руководство поместной церковью. Руководители поместных церквей в Новом Завете называются по-разному: наставник,⁶ пресвитер,⁷ блюститель (епископ)⁸ и пастырь.⁹ Кроме того, хотя следующие обозначения, возможно, и не являются званиями, мы читаем также о «начальствующих» над вами (греч. hoi proistamenoi; Рим. 12:8; 1 Фес. 5:12) и о тех, у кого есть дар «управления» (греч. kuberneseis; 1 Кор. 12:28), и то и другое, по-видимому, указывает на руководящую роль. Вопреки тем, кто видит в новозаветных свидетельствах «непримиримое многообразие»,¹⁰ я бы утверждал, что следующие пункты показывают последовательность и ясность в руководстве новозаветными церквями.¹¹

Во-первых, общепризнано, что термины «пресвитер», «блюститель» и «пастырь» употребляются в Новом Завете взаимозаменяемо.¹² Поэтому вчитывать в эти разные термины какие-либо различия в служении или функции было бы искажением текстуальных данных.¹³

Во-вторых, Павел последовательно поставлял по нескольку пресвитеров в каждой основанной им поместной церкви и велел своему апостольскому посланнику Титу делать то же самое. В Деян. 14:23 мы читаем: «Рукоположив же им пресвитеров к каждой церкви, они [то есть Павел и Варнава] помолились с постом и предали их Господу, в Которого уверовали». По крайней мере во время своего так называемого первого миссионерского путешествия Павел последовательно поставлял в каждой поместной церкви по нескольку руководителей, которых называли пресвитерами.

А в Тит. 1:5 мы читаем: «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал».⁴⁹ Обычай Павла поставлять пресвитеров в каждой церкви был не просто его личным предпочтением, а тем, что он повелевал делать и своим помощникам.

В-третьих, заметьте, что в Тит. 1:5 Павел говорит о пресвитерах как о части того «порядка», в который нужно было привести поместные церкви. Похоже, Павел имеет здесь в виду установленный образец, или форму, которой должна соответствовать каждая поместная церковь.

В-четвертых, на протяжении всего Нового Завета мы находим последовательный образец множественности пресвитеров в одной поместной церкви. Например, Павел призвал к себе пресвитеров Ефесской церкви (Деян. 20:17), а Иаков наставляет больного верующего призвать пресвитеров церкви, чтобы они помолились над ним и помазали его елеем (Иак. 5:14).¹⁴

В-пятых, то, что в 1 Тим. 3 и Тит. 1 Павел говорит о требованиях к пресвитерам без дальнейших пояснений, по-видимому, предполагает, что служение пресвитера уже было известно и Тимофею с Титом, и церквям, в которых они служили. Это указывает не на понимание пресвитеров как временной, созданной по случаю руководящей должности, а на понимание пресвитерства как установленного и широко признанного служения в новозаветных церквях.¹⁵

В-шестых, описания руководителей, выходящие за рамки сочетания «пресвитер/блюститель/пастырь», не обязательно подразумевают существование других служений или иных церковных структур. Термины hegoumenos и proistamai — это функциональные описания, которые вполне могут относиться как к неофициальным руководителям в церкви, так и к пресвитерам. Более того, Павел использует proistamai для описания труда пресвитеров в 1 Тим. 5:17.

В-седьмых, молчание о пресвитерах не доказывает их отсутствия. Некоторые ученые придают большое значение тому, что Павел не упоминает пресвитеров в Послании к Римлянам и в 1 и 2 Посланиях к Коринфянам, утверждая, что это свидетельствует о том, что пресвитеры не повсеместно присутствовали даже в «Павловых церквях». Но Павел не упоминает пресвитеров и в Послании к Ефесянам, а между тем из Деян. 20:17–38 мы знаем, что в общине в Ефесе действительно было несколько руководителей, которых называли «пресвитерами».

В-восьмых, рассмотрим роль пресвитеров. Сопоставив труд, подразумеваемый требованиями к пресвитерам (например, быть учительным; 1 Тим. 3:2; ср. Тит. 1:9), другое учение Павла, такое как 1 Тим. 5:17–25, наставление Павла ефесским пресвитерам в Деян. 20:18–35 и наставление Петра его сопресвитерам в 1 Пет. 5:1–4, мы видим, что главные обязанности пресвитеров — учить здравому учению, руководить делами церкви и осуществлять духовный надзор за вверенными им людьми.

Этот краткий обзор позволяет предположить, что новозаветными церквями последовательно руководили несколько мужчин, которых признавали пресвитерами и которые должны были учить здравому учению, руководить делами церкви и осуществлять духовный надзор. То многообразие, которое, как кажется, есть в новозаветных описаниях руководителей поместной церкви, скорее согласуется с этим последовательным образцом, чем противоречит ему.

3. Диаконы и их предшественники

В-третьих, более кратко обратимся к диаконам и их предшественникам. Наше слово «диакон» — просто транслитерация греческого слова diakonos. Этот термин и однокоренные слова часто встречаются в Новом Завете, но лишь в двух контекстах diakonos однозначно обозначает служение в поместной церкви: Флп. 1:1 и 1 Тим. 3:8–13.¹⁶ В 1 Тим. 3:8, перечислив требования к пресвитерам, Павел говорит: «Диаконы также должны быть честны, не двоязычны, не пристрастны к вину», а затем перечисляет остальные требования к диаконам. А в Флп. 1:1 Павел обращается со словами: «всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами».

Хотя новозаветных свидетельств о диаконах немного, некоторые выводы об их роли можно сделать с осторожностью.

Во-первых, то, что «диакон» — признанное служение в церкви наряду с пресвитерами/блюстителями, по-видимому, правомерно следует из обоих этих отрывков. Особое упоминание диаконов наряду с епископами в Флп. 1:1 едва ли имело бы смысл, если бы диаконы, как и епископы, не занимали публично признанного служения.

Далее, то, что Павел в 1 Тим. 3:8–13 перечисляет требования к диаконам без дальнейших пояснений, по-видимому, указывает, что диаконы были установленным служением в церкви.

Во-вторых, хотя Новый Завет дает мало явных указаний о роли диаконов, из их наименования можно заключить, что их главная роль — служить церкви в материальных делах.¹⁷ Кроме того, в отличие от пресвитеров (см. 1 Тим. 3:2), от диаконов не требуется учить. Хотя это, конечно, не запрещает диаконам учить, это указывает, что учение не входит в обязанности этого служения. И если о пресвитерах неоднократно говорится, что они управляют церковью (1 Тим. 5:17) и пасут церковь (Деян. 20:28; 1 Пет. 5:2), то у диаконов, по-видимому, нет этой обязанности духовного надзора. На это указывает и отсутствие какого-либо упоминания о такой роли диаконов, и другие, более тонкие различия между требованиями к ним и к пресвитерам.¹⁸

Наконец, чему учит Деян. 6 о происхождении служения диакона? Хотя некоторые видят в событиях Деян. 6 учреждение служения диакона, по-видимому, лучше рассматривать Семерых, поставленных в Деян. 6, как предшественников диаконов, «протодиаконов». При таком прочтении Лука в своем повествовании в Деяниях, по крайней мере отчасти, объясняет происхождение того, что стало служением диакона в апостольских церквях.¹⁹

4. Власть общины над принятием и исключением

Последний аспект новозаветного устройства, который окажется решающим для нашего обсуждения, — вопрос о власти решать, кто принадлежит к церкви, а кто исключается из нее.

Поскольку церковное устройство касается структур, которые управляют осуществлением власти и придают ему законность, нет более основополагающего вопроса церковного устройства, чем вопрос о том, кто в конечном счете решает, кто принадлежит к церкви, а кто нет. И как бы некоторые евангельские христиане ни стремились к модели «центрированного множества» в понимании поместной церкви, Новый Завет указывает, что между церковью и миром должна быть ясная, определенная граница (см., например, 1 Кор. 5:9–13). Поэтому в ряде мест поместным собраниям христиан велено исключать из своего общения всякого, чья жизнь решительно противоречит его утверждению, что он верует во Христа.²⁰

Естественно, возникает вопрос: кто решает, кто внутри, а кто вне? Желая на этом этапе быть насколько возможно индуктивным и описательным, я кратко рассмотрю соответствующие новозаветные отрывки, прежде чем задаться вопросом, должны ли эти отрывки, вместе со всем остальным, что мы увидели в новозаветных образцах устройства, иметь нормативную силу для церкви сегодня.

Ниже я буду утверждать, что Новый Завет нормативно являет образец того, что мы обычно называем «конгрегационализмом». Но даже если вы не согласны с таким прочтением, вам всё равно нужно показать, кто в церкви на что уполномочен. Точнее, у кого есть власть принимать в церковь и исключать из нее?

В Мф. 16, когда Петр исповедует, что Иисус есть Христос, Иисус отвечает, в частности:

и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах. (Мф. 16:18–19)

Джонатан Лиман недавно утверждал, что эти бесконечно оспариваемые слова Иисуса — институциональная хартия церкви, которая «официально оформляет существование церкви на земле, устанавливает ее власть, очерчивает ее основные права и преимущества и описывает суть принадлежности к ней».²¹ Затем Лиман рассматривает плотное переплетение метафор в этом отрывке, «применение» власти ключей в Мф. 18:15–20 и связь этих двух отрывков с Мф. 28:18–20. В свете всего этого Лиман предлагает понимать эту «хартию» Иисуса так:

Сим Я даю Моей апостольской церкви, единому эсхатологическому и небесному собранию, власть действовать в качестве хранителей и свидетелей Моего Царства на земле. Я уполномочиваю это царственное и священническое тело, где бы оно ни проявлялось среди двух или трех свидетелей, официально собранных во имя Мое, публично подтверждать свою принадлежность Мне и отождествлять себя со Мной и со всеми людьми, которые достоверно исповедуют Мое имя и следуют за Мной как за Господом; надзирать за ученичеством этих людей, уча их всему, что Я повелел; исключать всех ложных и непослушных исповедников; и делать новых учеников, отождествляя этих новых верующих с Отцом, Сыном и Святым Духом через крещение.²²

Короче говоря, Лиман утверждает, что в Мф. 16:18–19 Иисус дает каждой поместной церкви посольскую власть представительно объявлять, кто принадлежит Царству Небесному, а кто нет. Церковь осуществляет эту власть, соединяя с собой исповедующих верующих, надзирая за их ученичеством и исключая ложных исповедников.²³

Но кто осуществляет эту власть в церквях Нового Завета? По-видимому, в Новом Завете эту власть последовательно осуществляет поместная община в целом. Например, в Мф. 18:17 Иисус говорит тем, кто обличает согрешающего брата: «скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь». Это учение Иисуса, по-видимому, указывает, что поместное собрание в целом обладает окончательной судебной властью над своими членами. Именно церковь должна умолять согрешающего исповедника покаяться, и именно церковь должна совершить исключение, которого требует Иисус, если человек не покается.²⁴

Или еще: в 1 Кор. 5 Павел наставляет церковь в Коринфе о том, как поступить с человеком, который живет с женой своего отца, говоря: «в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5:4–5). Похоже, что здесь, даже когда наставление давал апостол, именно поместное собрание в целом должно было исключить члена, впавшего в скандальный грех. Послание Павла обращено ко всей «церкви Божией, находящейся в Коринфе» (1 Кор. 1:2), и в этом контексте он явно представляет себе, что церковь в Коринфе действует как всё собрание в целом.

Это толкование подтверждается словами Павла в 2 Кор. 2:6: «Для такого довольно сего наказания от многих»⁵⁰ — так что церковь должна снова принять теперь уже раскаявшегося человека. То, что наказание наложено большинством, указывает, что община в целом обдуманно действовала, исключая этого человека из своего общения. Более того, повеление Павла, чтобы церковь восстановила этого человека, подтверждает, что вся община обладает властью не только исключать нераскаянных членов, но и принимать тех, кто кается и сохраняет достоверное исповедание.

Конечно, эти повествования не дают исчерпывающих процедурных подробностей и не отвечают на все вопросы, которые могут у нас возникнуть о дисциплине в ранней церкви. Но они, по-видимому, указывают на последовательный образец, при котором поместная община в целом осуществляла власть над тем, кто принадлежит к церкви, а кто исключается из нее.

III. Ответ на альтернативные толкования

Завершив этот слишком беглый обзор новозаветных образцов устройства, я перехожу к оценке трех альтернативных толкований свидетельств, которые говорят против нормативного прочтения новозаветных образцов устройства.

1. «Непримиримое многообразие»

Во-первых, я кратко оценю аргумент, что Новый Завет демонстрирует «непримиримое многообразие» в своих образцах церковного устройства.²⁵ Это просто более научный способ выразить мысль Эриксона о том, что в Новом Завете нет «единого образца» устройства.

Взгляды Эрнста Кеземана можно считать типичными для многих исследователей Нового Завета, когда он говорит:

Никакой романтический постулат, в какие бы одежды истории спасения он ни облекался, не может ослабить трезвого наблюдения, что историк не в состоянии говорить о ненарушенном единстве новозаветной экклезиологии. В этой области он видит в миниатюре нашу собственную ситуацию — различия, трудности, противоречия, в лучшем случае древнюю экуменическую конфедерацию без Вселенского собора.²⁶

Упомянутый выше взгляд Милларда Эриксона несколько похож на этот, хотя и более осторожен. Эриксон указывает, что кажущееся «монархическим» осуществление апостольской власти, «сильная роль» пресвитеров и элементы власти общины, которые мы видим в Новом Завете, находятся в определенном напряжении друг с другом.²⁷

В ответ на такие утверждения можно сказать ряд вещей. Нередко, особенно у тех, кто находится под влиянием реконструкции ранней церкви Ф. К. Баура, толкователи находят трудности и противоречия там, где более терпеливое чтение текста не нашло бы никаких. Например, некоторые ученые придают большое значение тому, что Павел дает подробные наставления об использовании харизматических даров в 1 Послании к Коринфянам, где не упоминаются официальные служители церкви. С другой стороны, в Пастырских посланиях и в Деяниях не упоминаются регулярно проявляющиеся харизматические дары в повседневной жизни поместных общин, зато видное место занимают официальные, так называемые «иерархические» структуры служения, а именно служения пресвитера и диакона. Но молчание о служителях поместной церкви не является убедительным доказательством их отсутствия, как мы уже говорили выше. И «харизматический» характер богослужения Коринфской церкви не обязательно противоречит признанной, официальной структуре церковного руководства.

Похоже, некоторые толкователи создали законченные портреты церквей, изображенных в Коринфе, в Пастырских посланиях и в Деяниях, которые выходят за пределы свидетельств, а затем обнаружили, что эти портреты противоречат друг другу. В таких случаях нам нужно снова рассмотреть, что тексты говорят и чего не говорят.

Обратимся к аргументам Эриксона: хотя он держится ближе к тексту, его утверждения об отсутствии единого образца показывают, что он считает отдельные элементы устройства в Новом Завете взаимоисключающими.²⁸ Эриксон не приводит подробного обсуждения того, почему эти элементы не могут сосуществовать в едином устройстве одной поместной церкви; он просто утверждает, что они несовместимы.

Эриксон прав, признавая, что апостолы, например, осуществляют власть, выходящую за пределы поместной церкви и потому кажущуюся «монархической». Но это противоречит власти общины, только если считать, что апостольское служение должно продолжаться в церкви постоянно. Если же признать, что апостольское служение ограничено теми, кто был авторитетными очевидцами воскресения (как утверждает Уоллс, см. выше), то у нас остаются пресвитеры и община как два главных источника власти. А пресвитеры и община во многих отношениях могут осуществлять взаимозависимые и взаимосвязанные виды власти. Иными словами, нам не нужно выбирать между руководством пресвитеров и той властью общины, которую мы очертили выше.

Если это так, то Новый Завет представляет центры власти в поместной церкви, которые дополняют, а не противоречат друг другу.

2. Вопрос о развитии

Другое альтернативное прочтение, на которое стоит ответить, — утверждение, что развитие церковной структуры внутри Нового Завета делает все образцы устройства относительными. Поскольку полный хронологический анализ новозаветных свидетельств об образцах устройства увел бы нас слишком далеко, я просто выскажу несколько предварительных замечаний по вопросу о развитии.

Во-первых, из Нового Завета, по-видимому, ясно, что «апостол» — это не служение, постоянно продолжающееся на протяжении всей жизни церкви, а служение, связанное с первым поколением после Христа. Конечно, апостолы продолжают быть нормой учения и общения во всех церквях во все времена через богодухновенные новозаветные писания. Но это власть, осуществляемая заочно, а не через живых людей, обладающих служением и дарами апостола.

Поэтому власть, которую апостолы осуществляли над многими церквями, связана с их служением и не является образцом для осуществления подобной власти в церкви сегодня. Это исключает любую ссылку на специфически апостольскую деятельность в оправдание, скажем, «епископа», обладающего властью над многими общинами. А между тем именно на это ссылается Питер Тун, когда пишет:

Когда эти слова [Тит. 1:5–7] были написаны в I веке, все церкви признавали, что посещающий их апостол, или благовестник, или представитель апостола обладал в определенных вопросах властью «выше» власти местных пресвитеров/епископов и местной общины стада Христова.²⁹

Но если Тун не готов приравнять апостолов к епископам, нет никаких оснований использовать первых для оправдания вторых.

Как только мы отказываемся ссылаться на уникальную апостольскую власть как основание устройства, Новый Завет показывает последовательный образец руководства несколькими пресвитерами в контексте власти общины над принятием в собрание и исключением из него. Иными словами, как только мы понимаем уникальные и неповторимые стороны апостольского служения, многообразие новозаветных образцов устройства начинает выглядеть несколько менее «непримиримым».

Во-вторых, если принимать исторические утверждения Нового Завета за чистую монету, а у нас есть все основания так делать, то невозможно обоснованно утверждать, что официальные «служения» в церкви появились поздно. Первое миссионерское путешествие Павла можно датировать примерно 49 годом по Р. Х.,³⁰ и, по словам Луки, тогда Павел и Варнава поставили пресвитеров в каждой церкви. Упоминание Павлом «епископов и диаконов» в Флп. 1:1, по-видимому, указывает на существование двух служений, и это прекрасно согласуется с обсуждением требований к ним в 1 Тим. 3. И это встречается в послании, которое следует датировать примерно 60 годом по Р. Х., то есть вполне при жизни по крайней мере некоторых других апостолов. И опять же, консервативная датировка относит Пастырские послания лишь к нескольким годам после Послания к Филиппийцам.³¹

Это значит, что длительность периода, который якобы прошел между ранней, «харизматической» фазой церкви и позднейшей кристаллизацией более упорядоченной церковной структуры, сильно преувеличена. Конечно, некоторое развитие, по-видимому, есть, например от Семерых, поставленных в Деян. 6, к служению диакона. Но то небольшое развитие, которое есть, ведет к устойчивому устройству, включающему руководство пресвитеров, служение диаконов и окончательную ответственность общины за достоверность исповедания ее членов.

Правда, чтобы прийти к этой картине, требуется тщательный синтез, потому что все эти элементы редко упоминаются в одной новозаветной книге и нигде не излагаются исчерпывающе и систематически.³² И всё же, учитывая наш обзор свидетельств выше, при отсутствии убедительных доказательств нет причин предполагать, что по мере продолжения апостольского века церкви развивались по каким-то иным траекториям.

Итак, хотя внутри Нового Завета явно есть некоторое экклезиологическое развитие, разумно различать нечто вроде «окончательной формы» новозаветной экклезиологии, особенно в Пастырских посланиях, которые прямо озабочены надежным сохранением Евангелия и церкви в послеапостольскую эпоху.³³

3. Одна экклесия — несколько общин?

Еще один аргумент против прочтения, которое мы очертили выше, основан на утверждении, что Новый Завет иногда использует слово ekklesia для обозначения «церкви», состоящей из нескольких отдельных общин. Например, Д. А. Карсон писал:

Одна из самых поразительных особенностей его употребления в Новом Завете в том, что оно встречается во множественном числе, когда речь идет о разных собраниях («церквях») области или провинции (например, «церкви Иудейские», Гал. 1:22), но ограничивается единственным числом, когда речь идет о собраниях христиан в каком-либо одном городе. В таких городах, как Иерусалим, Антиохия, Ефес и Рим, христиане умножались так быстро, что никак не могли собираться в одном собрании; и даже если бы они нашли достаточно большое место, было бы неблагоразумно собираться так и привлекать внимание к своей численности. Но хотя, таким образом, было много «собраний», или «общин», скажем, в Колоссах или Иерусалиме, Павел пишет церкви в Колоссах и идет советоваться с церковью в Иерусалиме, а не с «церквями» в Колоссах и Иерусалиме.³⁴

Исходя из этой линии толкования, Карсон в другом месте предостерегает тех, кто видит в последовательном образце множественности пресвитеров в поместных церквях норму:

Множественность пресвитеров, если и не была предписана, по-видимому, была обычной и, возможно, нормой. С другой стороны, для общины всех верующих в одном городе используется только слово «церковь» (ekklesia в единственном числе), никогда «церкви»; мы читаем о церквях в Галатии, но о церкви в Антиохии или Иерусалиме. Поэтому возможно, хотя и не наверняка, что один пресвитер мог осуществлять власть в отношении одной домашней группы — домашней группы, которая в некоторых случаях составляла часть общегородской церкви, — так что отдельный пресвитер был бы тем не менее одним из многих в этой общегородской «церкви», взятой в целом.³⁵

Короче говоря, Карсон предполагает, что если несколько общин составляли одну общегородскую церковь и если мы далее предположим, что каждый пресвитер надзирал за одной домашней церковью, то мы, возможно, не вправе утверждать, что множественность пресвитеров — обязательная норма для церквей. Исторически другие использовали этот же текстуальный аргумент для оправдания пресвитерианских или епископальных форм устройства или, в последнее время, многоплощадочных церквей.

Однако Новый Завет, по-видимому, не подтверждает утверждение Карсона, что в некоторых городах «христиане умножались так быстро, что никак не могли собираться в одном собрании; и даже если бы они нашли достаточно большое место, было бы неблагоразумно собираться так и привлекать внимание к своей численности». А именно, против этого говорят три линии текстуальных свидетельств.

Во-первых, в Деяниях неоднократно говорится, что всё множество Иерусалимской церкви собиралось вместе.³⁶ Сразу после того, как к церкви присоединилось три тысячи душ (Деян. 2:41), мы читаем: «Все же верующие были вместе и имели все общее… И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца» (Деян. 2:44–46). Это ясно указывает, что те же самые «все», которые были вместе и имели всё общее, также собирались в храме.

Или еще: в Деян. 4:4 говорится, что «было число таковых людей около пяти тысяч».⁵¹ Как бы велика ни была, по нашей оценке, вся церковь, исходя из числа мужчин, Деян. 5:12 (NIV) ясно указывает, что все они собирались в одном месте: «и все единодушно пребывали в притворе Соломоновом».

Опять же, в Деян. 6:2 апостолы, «созвав множество учеников»,⁵² решают проблему раздачи пищи. Очевидно, притвор Соломонов был достаточно велик, чтобы вместить собрание нескольких тысяч учеников, что легко представить, учитывая его обширные размеры. И текст говорит, что ученики действительно собирались все вместе.

Во-вторых, хотя церковь в Антиохии состояла из «великого числа… немалого числа людей» (Деян. 11:21, 26), Павел и Варнава смогли дважды собрать всю церковь вместе (Деян. 14:27; 15:30).

В-третьих, хотя Карсон не упоминает Коринф, часто утверждается, что церковь в Коринфе состояла из нескольких меньших домашних церквей.³⁷ Однако Павел, обращаясь ко всей «церкви Божией, находящейся в Коринфе», по меньшей мере семь раз говорит об их собраниях в полном составе.³⁸ Например, Павел велит им рассмотреть вопрос церковной дисциплины «в собрании вашем» (1 Кор. 5:4). В первых пяти из этих случаев Павел говорит о совершении Вечери Господней, а в последних двух — о собраниях для взаимного назидания через пение и наставление.

В 1 Кор. 11:18 Павел прямо говорит: «Ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения».⁵³ Здесь Павел, по-видимому, считает их совместное собрание тем, что делает их церковью. Учитывая значение слова ekklesia («собрание»), для грекоязычных христиан это едва ли было бы непонятно. Для Павла именно из этого регулярного общего собрания проистекает их идентичность как церкви Божьей в Коринфе.

Далее, Павел велит коринфянам откладывать что-то «в первый день недели» (1 Кор. 16:2). Это, вероятнее, указывает на их общее собрание в первый день, чем на индивидуальное, частное откладывание денег. Это также, по-видимому, говорит в пользу понимания других упоминаний Павла об их «собраниях» как регулярных еженедельных собраний, а не чрезвычайных событий.³⁹ И это было бы еще одно упоминание о собрании церкви в полном составе, пусть и неявное. В целом, по-видимому, лучше всего понимать, что все упоминания Павла о собраниях Коринфской церкви в полном составе указывают не только на то, что все верующие Коринфа могли собираться в одном месте, но и на то, что они действительно так собирались — еженедельно.⁴⁰

Это толкование подтверждается тем, что в Послании к Римлянам, которое он, весьма вероятно, написал из Коринфа, Павел упоминает Гаия: «Гаий, странноприимец мой и всей церкви» (Рим. 16:23).⁴¹ Таким образом, было ли неблагоразумно так собираться или нет, по-видимому, христиане в Иерусалиме, Антиохии и Коринфе действительно собирались как одна община в каждом городе, несмотря на свою многочисленность.

Если бы в Новом Завете несколько общин иногда составляли одну церковь, это поставило бы под сомнение мой прежний аргумент, что окончательная власть в вопросах членства и дисциплины принадлежала поместной общине. Если одна церковь состоит из нескольких общин, то у кого есть власть над кем? Но я показал, что Новый Завет не подтверждает этого утверждения, и на самом деле свидетельства из Иерусалима, Антиохии и Коринфа указывают, что группы, называемые «церквями», регулярно собирались как единое целое.

Вместо того чтобы строить догадки о том, что наверняка было, лучше держаться того, что, как ясно говорит Новый Завет, было.

Подведем итог. В первом разделе я осветил главный аргумент против нормативного прочтения новозаветного церковного устройства. Во втором разделе я попытался очертить основные линии структуры (или структур) поместной церкви, которые мы видим в Новом Завете, и пришел к выводу, что можно различить последовательный образец. В-третьих, в этом разделе я ответил на три главных аргумента против последовательного образца устройства в Новом Завете: (i) утверждение, что тексты демонстрируют непримиримое многообразие образцов устройства, (ii) аргумент, что развитие церковной структуры внутри Нового Завета делает все образцы устройства относительными, и (iii) утверждение, что одна церковь в городе состояла из нескольких общин. Этот третий аргумент, конечно, сделал бы относительными два главных образца устройства, которые, как я утверждаю, последовательно проходят через весь Новый Завет: руководство несколькими пресвитерами и власть общины над членством и дисциплиной.

IV. Образец, который должен быть, а не просто образец, который был

Но даже если в Новом Завете действительно есть последовательный образец устройства, как быть с утверждением Эриксона, что такой образец мог быть просто «образцом, который был, а не образцом, который должен быть»?⁴² Как нам решить, описательны все эти разные отрывки или предписательны? От ответа на этот вопрос зависит, будем ли мы считать следование библейским образцам устройства делом послушания или делом безразличным. Итак, мы обращаемся к вопросу о том, нормативны ли эти образцы и наставления для церкви сегодня.

Прежде всего нужно отметить, что нам следует очень не спешить отбрасывать то, что на деле является последовательным образцом устройства, — или, точнее, рядом отдельных элементов, которые складываются в связную, пусть и схематичную, структуру. Большинство авторов, утверждающих, что новозаветные образцы устройства не обязательны, утверждают также, что они не согласуются друг с другом. Гораздо меньше — если таковые вообще есть — тех, кто видит последовательный, единый образец и всё же утверждает, что он не обязателен сегодня.⁴³

Если перед нами последовательный образец, нам следует дважды подумать, прежде чем отбрасывать его из-за «отсутствия предписательного материала».⁴⁴ Из Нового Завета ясно, что в целом апостольская практика служила обязательным прецедентом для всех церквей (ср. 1 Кор. 11:16). В принципе нет причин, по которым это не распространялось бы на вопросы церковного руководства и структуры.

То, что апостольский пример должен был иметь нормативную силу, исторические баптисты были готовы принять охотнее, чем современные. Уильяма Уильямса, одного из первых профессоров Южной баптистской богословской семинарии, стоит процитировать подробно:

Должны ли ученики нашего Господа считать эту организацию образцом, который они обязаны принять, или Он оставил форму церковного устройства на усмотрение Своего народа?.. Если не все и любые формы одинаково пригодны для служения высоким целям, ради которых церкви учреждены Богом, то есть форма, пригодная лучше других; а если есть одна, пригодная лучше другой, Спаситель, конечно, не оставил бы ее поиск подверженной ошибкам человеческой мудрости… Учитывая важное влияние формы их организации на успешное или неуспешное достижение высоких целей их учреждения, мы должны верить, что они находились под водительством Святого Духа в этом вопросе так же, как и в провозглашении вероучительных принципов христианства, так что учрежденное ими устройство следует рассматривать как выражение Божественной мудрости в этом вопросе.

Уильямс продолжает, заостряя мысль:

Итак, действительный вопрос, по-видимому, таков: обязаны ли мы принять то устройство, которое Божественная мудрость указала как наилучшим образом способствующее целям церковной организации, или мы вправе изменять его или заменять каким-то другим согласно нашим представлениям о пригодности и целесообразности? Такой вопрос не допускает спора. Никто не утверждает, что существует система, логически изложенная и представленная в систематической форме. Но и учения Евангелия не изложены таким образом — и с мудрой целью. Тем самым нам предоставлено усердно исследовать Писания и, сравнивая Писание с Писанием и собирая наставления из разрозненных и попутных упоминаний учений в Писании, приводить их в систематическое, стройное собрание учения. Подобным же образом и с великими руководящими принципами церковного управления.⁴⁵

Далее, я бы утверждал, что отрывки, устанавливающие основные линии новозаветного церковного устройства, сами по себе обладают нормативной силой. Возьмем руководство несколькими пресвитерами. Это, по-видимому, последовательный образец, наблюдаемый на протяжении всего Нового Завета. Он происходит из постоянной практики апостола Павла (Деян. 14:23). Это практика, которой Павел велел следовать своему апостольскому посланнику (Тит. 1:5). Это часть того «порядка», в который, по словам Павла, нужно было привести каждую церковь (Тит. 1:5). Наконец, требования к пресвитерам даны нам (1 Тим. 3:1–7) без каких-либо дальнейших пояснений или указаний на то, что их роль ограничена определенной ситуацией в церкви. Всё это вместе взятое, по-видимому, указывает, что наши церкви должны делать то, что должна была делать церковь Тимофея в Ефесе: искать мужчин, отвечающих требованиям, и, по мере того как Господь посылает их, поставлять их на служение пресвитера.

Что касается власти общины над принятием в церковь и исключением из нее, я бы рассуждал так же: отрывки, устанавливающие эту власть, исключают осуществление той же власти какой-либо другой группой или отдельным человеком. Следовательно, они устанавливают нормативный, обязательный стандарт, которому должны следовать церкви.

Бесчисленные баптисты и конгрегационалисты замечали — возможно, анахронистично, но, как я бы утверждал, проницательно, — что, когда Иисус сказал «скажи церкви» в Мф. 18:17, Он не сказал: «Скажи пресвитерии», или «епископу», или «папе». То есть Иисус установил поместную общину в целом как окончательную совещательную и судебную инстанцию в вопросе о том, кто должен быть принят в общину или исключен из нее.

Более того, это учение было дано ученикам Иисуса еще до того, как церковь как таковая появилась. Я бы утверждал, что это на самом деле подтверждает его всеобщую значимость и применимость ко всем поместным церквям. Поэтому, когда Павел велит коринфскому собранию в целом действовать, чтобы исключить безнравственного человека (1 Кор. 5:4–5), он, по-видимому, и следовал непреходящей власти учения Иисуса по этому вопросу, и подтверждал ее.

То, что этот образец власти общины является обязательной нормой, яснее всего видно в свете того, что Иисус дал власть поместной общине в известном отрывке о ключах Царства (Мф. 16:18–19). Если Джонатан Лиман прав, утверждая, что этот отрывок равнозначен институциональной хартии поместной церкви, то вопрос о власти встает особенно остро. Согласно прочтению Лимана, Иисус дает поместной церкви на земле власть представительно объявлять, кто принадлежит Царству Небесному, а кто нет, посредством «связывания и разрешения» исповедующих верующих — принимая их в свое общение и исключая из него.⁴⁶

Если поместная церковь наделена этой представительной, посольской властью, естественно возникает вопрос, кто уполномочен осуществлять эту власть. Когда речь идет о власти, вопрос о полномочиях неизбежен. А в данном случае, поскольку это власть над тем, кто принадлежит к церкви, а кто исключается из нее, мы сразу оказываемся в области вопросов церковного устройства.

Это не касается непосредственно структуры руководства церкви как таковой — того, как называются руководители и сколько их должно быть. Но это очень даже касается церковного устройства в том смысле, что если Иисус уполномочил осуществление этой власти, то осуществлять ее могут лишь те, кого Он на это уполномочил.⁴⁷ Поэтому, если поместная община в целом уполномочена осуществлять эту власть ключей Царства, то никакая внешняя по отношению к общине власть, такая как епископ или пресвитерия, не имеет права ее осуществлять. И никакая подгруппа внутри общины, например пресвитеры, не вправе присваивать себе последнее слово в таких вопросах. Власть, представляющая Царство Небесное, требует небесного уполномочивания. А уполномочивание, данное Иисусом, позволяет осуществлять эту власть только поместной общине в целом.⁴⁸ Если кто-то хочет утверждать, что пресвитеры, или пресвитерия, или епископ уполномочены осуществлять власть ключей, то на нем лежит бремя показать из текста, где дано это уполномочивание или хотя бы где оно проявляется в жизни ранней церкви. Где, например, мы видим в Новом Завете, чтобы совет пресвитеров или епископ единолично отлучал человека от членства в церкви так, как Павел велит сделать Коринфской церкви (1 Кор. 5:4)?

Согласны вы или нет с тем, что окончательная власть принадлежит общине, вы не можете уйти от вопроса о том, кто в церкви на что уполномочен. Где и как церковь уполномочена действовать, чтобы привлекать к ответственности своих членов и пресвитеров?

Когда речь идет о власти пресвитеров, нужно спросить: как Новый Завет их уполномочивает? Они действительно обладают особой властью, поскольку членам церкви велено повиноваться им (Евр. 13:17), а это подразумевает власть, которой не обладают совместно все члены церкви. Очевидно, они уполномочены на «надзор» (например, Деян. 20; 1 Пет. 5) и «учение» (например, Деян. 20; 1 Тим. 3).

Итак, есть несколько причин, по которым нам следует считать схематичную церковную структуру, которую мы извлекли из Нового Завета, нормативной. Во-первых, хотя обнаружение «образца» церковного устройства неизбежно требует тщательного синтеза различных текстуальных данных, по-видимому, из Нового Завета действительно можно извлечь заметно последовательный образец устройства. Поэтому нам следует дважды подумать, прежде чем просто отложить его в сторону.

Во-вторых, у нас есть веские текстуальные и богословские причины считать, что апостольская практика в этой области устанавливает обязательный прецедент.

В-третьих, конкретные тексты, касающиеся устройства, различным образом указывают, по-видимому, что эти образцы и предписания имеют непреходящую нормативную силу.

В-четвертых, осуществление власти от имени неба требует небесного уполномочивания. Поэтому, пожалуй, яснее всего в вопросах членства и дисциплины представляется, что, поскольку церковное устройство касается этих вопросов — а оно неизбежно их касается, — оно должно регулироваться Божественным полномочием, данным в Писании.

В-пятых, поскольку церковные руководители обладают особой властью, не данной каждому члену общины, это осуществление властного духовного надзора в поместной церкви также требует Божественного уполномочивания.

По всем этим причинам нам следует считать новозаветный образец устройства не просто образцом, который был, но образцом, который должен быть. И нам следует вести свои церкви — медленно и постепенно, если необходимо, — к тому, чтобы они соответствовали учению Писания в этой области.

1. Millard Erickson. Christian Theology («Христианское богословие»). 2-е изд. Grand Rapids: Baker, 1998. С. 1094–1095. ↩
2. Andrew F. Walls. «Apostle» («Апостол»). В кн.: New Bible Dictionary / под ред. I. Howard Marshall, A. R. Millard, J. I. Packer и D. J. Wiseman. 3-е изд. Downers Grove: InterVarsity, 1996. С. 58. ↩
3. Там же. С. 59. ↩
4. Там же. С. 59–60. ↩
5. Там же. С. 60. ↩
6. Греч. hegoumenos; Евр. 13:7, 17, 24. ↩
7. Греч. presbuteros; Деян. 11:30; 14:12; 15:2, 4, 6, 22, 23; 16:4; 20:17; 21:18; 1 Тим. 5:17, 19; Тит. 1:5; Иак. 5:14; 1 Пет. 5:1, 5. ↩
8. Греч. episkopos; Деян. 20:28; Флп. 1:1; 1 Тим. 3:1–2; Тит. 1:7; ср. 1 Пет. 5:2. ↩
9. Греч. poimen; Еф. 4:11; ср. Деян. 20:28; 1 Пет. 5:2. ↩
10. «Непримиримое многообразие» — выражение Маркуса Бокмюля. См.: Markus Bockmuehl. «Is There a New Testament Doctrine of the Church?» («Есть ли в Новом Завете учение о церкви?»). В кн.: Scripture’s Doctrine and Theology’s Bible: How the New Testament Shapes Christian Dogmatics / под ред. Markus Bockmuehl и Alan J. Torrance. Grand Rapids: Baker, 2008. С. 35; а также мой ответ на взгляд Бокмюля в разделе III ниже. ↩
11. Большая часть последующего обсуждения согласуется (хотя и не зависит от них напрямую) с работами: Wayne Grudem. Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine («Систематическое богословие: введение в библейское учение»). 2-е изд. Grand Rapids: Zondervan, 2007. С. 912–920; а также Wayne Grudem. «Why Don’t We Follow the Uniform New Testament Pattern of Plural Elders to Govern Our Churches?» («Почему мы не следуем единому новозаветному образцу управления церквями несколькими пресвитерами?»). Evangelical Theological Society Papers. Portland: Theological Research Exchange Network, 1993. ↩
12. См., например: D. A. Carson. «Church, Authority in the» («Церковь, власть в»). В кн.: Evangelical Dictionary of Theology / под ред. Walter Elwell. 2-е изд. Grand Rapids: Baker, 2001. С. 249. См. также рассуждение Марка Девера в статье «The Doctrine of the Church» («Учение о церкви»). В кн.: A Theology for the Church / под ред. Daniel L. Akin. Nashville: B&H Academic, 2007. С. 801–802. ↩
13. Некоторые, например Р. Аластер Кэмпбелл в работе Elders: Seniority within Earliest Christianity («Старейшины: старшинство в раннейшем христианстве». Edinburgh: T&T Clark, 1995), оспаривают это и предлагают альтернативное прочтение. Однако, поскольку Павел может употреблять формы всех трех терминов взаимозаменяемо в одном и том же контексте, любое прочтение, противопоставляющее эти термины, по-видимому, противоречит ясному смыслу текста. ↩
14. Другие примеры нескольких пресвитеров в одной поместной общине см.: Dever. «The Doctrine of the Church». С. 803–804. ↩
15. Обоснование того, что пресвитерство следует рассматривать как служение, а не просто как функцию, см.: Benjamin L. Merkle. The Elder and Overseer: One Office in the Early Church («Пресвитер и епископ: одно служение в ранней церкви»). New York: Peter Lang, 2003. ↩
16. Указывает ли Рим. 16:1 на то, что Фива занимала служение диакона, для нашего обсуждения не принципиально, хотя это и касается вопроса о том, допускает ли Новый Завет женщин-диаконов. Аргументы в пользу того, что Рим. 16:1 говорит о служении диакона, см.: Thomas R. Schreiner. Romans («Послание к Римлянам»). Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Baker, 1998. С. 787–788. Аргументы в пользу понимания 1 Тим. 3:11 как указания на диаконисс, а следовательно, и законности женщин-диаконов сегодня, см.: Andreas J. Köstenberger. «Hermeneutical and Exegetical Challenges in Interpreting the Pastoral Epistles» («Герменевтические и экзегетические трудности в толковании Пастырских посланий»). В кн.: Entrusted With the Gospel: Paul’s Theology in the Pastoral Epistles / под ред. Andreas J. Köstenberger и Terry L. Wilder. Nashville: B&H Academic, 2010. С. 24–26. ↩
17. См.: Benjamin L. Merkle. 40 Questions About Elders and Deacons («40 вопросов о пресвитерах и диаконах»). Grand Rapids: Kregel, 2008. С. 238–243. ↩
18. См. также: Benjamin L. Merkle. «The Biblical Qualifications and Responsibilities of Deacons» («Библейские требования к диаконам и их обязанности»). 9Marks Journal, 7.2 (2010). С. 8–11 [онлайн]. Доступно по адресу: https://www.9marks.org/journal/biblical-qualifications-and-responsibilities-deacons. ↩
19. Краткую защиту традиционного понимания Деян. 6 как учреждения служения диакона — позиции, с которой я мягко не соглашаюсь, — см.: John Hammett. Biblical Foundations for Baptist Churches: A Contemporary Ecclesiology («Библейские основания баптистских церквей: современная экклезиология»). Grand Rapids: Kregel, 2005. С. 192. Марк Девер в «The Doctrine of the Church» также фактически рассматривает Семерых как диаконов, хотя и признает, что служение диакона лишь позже «явно» приобрело статус служения (с. 799–800). Наконец, хотя Энтони Тиселтон не обсуждает связь Семерых, поставленных в Деян. 6, со служением диакона, он предлагает интересное понимание термина diakonein как широко обозначающего административную ответственность, осуществляемую от имени другого, основываясь на аргументах Джона Н. Коллинза. Это предложение в некоторых отношениях, по-видимому, дополняет традиционный акцент на диаконах как служителях материальных нужд церкви. См.: Anthony Thiselton. The Hermeneutics of Doctrine («Герменевтика вероучения»). Grand Rapids: Eerdmans, 2007. С. 493–494. ↩
20. См., например: Мф. 18:15–20; 1 Кор. 5:1–13; 2 Фес. 3:14–15; Тит. 3:10–11. ↩
21. Jonathan Leeman. The Church and the Surprising Offense of God’s Love: Reintroducing the Doctrines of Church Membership and Discipline («Церковь и неожиданный соблазн Божьей любви: заново открывая учения о церковном членстве и дисциплине»). Wheaton: Crossway, 2010. С. 173. Глава 4 книги Лимана содержит подробную экзегезу Мф. 16:18–19 и других соответствующих текстов Евангелия от Матфея, подкрепляющую это центральное утверждение. Самое сжатое и актуальное изложение Лиманом этих отрывков см.: «Political Church: How Christ’s Keys of the Kingdom Constitute the Local Church as a Political Assembly» («Политическая церковь: как ключи Царства Христова делают поместную церковь политическим собранием»). Дисс. … д-ра философии, Уэльский университет, 2013. Гл. 6. ↩
22. Там же. С. 194–195. ↩
23. Хотя выражение Лимана «институциональная хартия», возможно, идет на шаг дальше прежних конгрегационалистских авторов, многие исторические конгрегационалистские авторы понимали «ключи Царства» в Мф. 16:18–19 в целом так же, как Лиман. Типичный пример см.: John Cotton. The Keyes of the Kingdom of Heaven, and The Power Thereof, According to the Word of God («Ключи Царства Небесного и их сила согласно Слову Божьему»). London: Thomas Goodwin and Philip Nye, 1644; переизд. Boston: S. K. Whipple and Co., 1852. ↩
24. Многие комментаторы из разных экклезиологических традиций признавали этот основной момент. См., например: Leon Morris. The Gospel According to Matthew («Евангелие от Матфея»). Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1992. С. 468–469; D. A. Carson. «Matthew» («Евангелие от Матфея»). В кн.: Expositor’s Bible Commentary. Т. 8. Grand Rapids: Zondervan, 1984. С. 403. ↩
25. «Непримиримое многообразие» — выражение Бокмюля. См.: Bockmuehl. «Is There a New Testament Doctrine of the Church?» С. 35. ↩
26. Ernst Käsemann. «Unity and Multiplicity in the New Testament Doctrine of the Church» («Единство и множественность в новозаветном учении о церкви»). В кн.: New Testament Questions of Today / пер. W. J. Montague. New Testament Library. London: SCM, 1969. С. 256–257; цит. по: Bockmuehl. С. 32. ↩
27. Erickson. Christian Theology. С. 1094. ↩
28. Там же. Всё рассуждение Эриксона о церковном управлении см. на с. 1080–1097. ↩
29. Peter Toon. «Episcopalianism» («Епископализм»). В кн.: Who Runs the Church? («Кто управляет церковью?») / под ред. Steven B. Cowan. Grand Rapids: Zondervan, 2004. С. 27–28. ↩
30. См. об этом: Craig L. Blomberg. From Pentecost to Patmos: An Introduction to Acts through Revelation («От Пятидесятницы до Патмоса: введение в книги от Деяний до Откровения»). Nashville: B&H Academic, 2006. С. 21. ↩
31. Недавний и остроумный аргумент в пользу авторства Павла в отношении Пастырских посланий см.: Terry L. Wilder. «Pseudonymity, the New Testament, and the Pastoral Epistles» («Псевдонимность, Новый Завет и Пастырские послания»). В кн.: Entrusted With the Gospel: Paul’s Theology in the Pastoral Epistles / под ред. Andreas J. Köstenberger и Terry L. Wilder. Nashville: B&H Academic, 2010. С. 28–51. ↩
32. Как, впрочем, и учение о Троице. Остается только удивляться, почему евангельские христиане, держащиеся учения о Троице, осуждают подобный систематический синтез в другой области христианского учения. ↩
33. Нужно было бы сказать гораздо больше, чтобы надлежащим образом оградить себя от применения той или иной «герменевтики траектории» к области церковного устройства. Пока я просто утверждаю, что развитие (многообразие) внутри апостольской эпохи, по-видимому, ведет к последовательному устройству (единству), а не наоборот. ↩
34. D. A. Carson. «Evangelicals, Ecumenism and the Church» («Евангельские христиане, экуменизм и церковь»). В кн.: Evangelical Affirmations / под ред. Kenneth S. Kantzer и Carl F. H. Henry. Grand Rapids: Zondervan, 1990. С. 364–365. ↩
35. D. A. Carson. «Church, Authority in the». В кн.: Evangelical Dictionary of Theology / под ред. Walter Elwell. 2-е изд. Grand Rapids: Baker, 2001. С. 250. ↩
36. Я благодарен Грегу Гилберту, который обратил мое внимание на следующие ссылки. См. его запись в блоге «Looking to the Bible on the Multi-Site Issue» («Что говорит Библия о многоплощадочных церквях») по адресу: https://www.9marks.org/blog/looking-bible-multi-site-issue. ↩
37. См., например: Jerome Murphy O’Connor. «House Churches and the Eucharist» («Домашние церкви и евхаристия»). В кн.: Christianity at Corinth: The Quest for the Pauline Church / под ред. Edward Adams и David G. Horrell. Louisville: Westminster John Knox, 2004. С. 133–134. ↩
38. 1 Кор. 11:17, 18, 20, 33, 34; 1 Кор. 14:23, 26. ↩
39. В противовес Мерфи О’Коннору, который утверждает: «Поэтому, по-видимому, собрание "всей церкви" (Рим. 16:23; 1 Кор. 14:23) было скорее исключением, чем правилом; это было бы просто слишком неудобно». См.: Murphy O’Connor. «House Churches and the Eucharist». С. 133. ↩
40. Против изложенного здесь аргумента обычно утверждают, что не было места, достаточно большого, чтобы вместить всех верующих Коринфа, собравшихся в одном месте. Первая проблема этого аргумента в том, что он основан на чистом предположении, поскольку у нас нет точных данных о размере Коринфской церкви. Во-вторых, этот аргумент отказывается честно учитывать довольно ясные археологические данные, установившие, что дома в Коринфе, которые, вероятно, были по средствам тем «не многим», кто занимал высокое положение (1 Кор. 1:26), вполне могли вместить несколько сотен человек. См., например: Carolyn Osiek и David L. Balch. Families in the New Testament World: Households and House Churches («Семьи в мире Нового Завета: домохозяйства и домашние церкви») / под ред. Don S. Browning и Ian S. Evison. The Family, Religion, and Culture. Louisville, KY: Westminster John Knox, 1997. Применение этих исследований к вопросу о том, дает ли Новый Завет прецедент для многоплощадочных церквей, см.: Grant Gaines. «Were New Testament House Churches Multi-Site?» («Были ли новозаветные домашние церкви многоплощадочными?»). Неопубликованная работа, доступна онлайн: https://grantgaines.files.wordpress.com/2010/05/were-new-testament-house-churches-multi-site.pdf. ↩
41. Я благодарен Брюсу Уинтеру за то, что в личной переписке он указал на значение этого текста для настоящей дискуссии. Аргументы в пользу коринфского происхождения Послания к Римлянам см.: Schreiner. Romans. С. 4. Шрайнер также считает, что упоминание Павлом Гаия указывает, что Гаий принимал у себя всё собрание. См. там же, с. 808. ↩
42. Erickson. Christian Theology. С. 1095. ↩
43. На самом деле, как я упоминал в начале этого очерка, я не знаю ни одного автора, который видел бы в Новом Завете последовательный образец устройства и при этом утверждал бы, что он не предписателен. ↩
44. Erickson. Christian Theology. С. 1094. ↩
45. William Williams. Apostolical Church Polity («Апостольское церковное устройство»). Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1874; переизд. в кн.: Mark Dever, ed. Polity: Biblical Arguments on How to Conduct Church Life («Устройство: библейские аргументы о том, как вести церковную жизнь»). Washington, DC: Nine Marks Ministries, 2001. С. 543–546. ↩
46. См.: Leeman. The Church and the Surprising Offense of God’s Love. Гл. 4. ↩
47. Это одна из причин, по которым, как мне кажется, исторические конгрегационалисты, такие как авторы «Apologeticall Narration» («Апологетического повествования»), были правы, требуя того или иного явного основания — «указаний, образцов [или] примеров» — для любого осуществления церковной власти. См.: Alan P. F. Sell. Saints: Visible, Orderly & Catholic: The Congregational Idea of the Church («Святые: видимые, упорядоченные и кафолические. Конгрегационалистская идея церкви»). Allison Park, PA: Pickwick Publishers, 1986. С. 31. ↩
48. Обсуждение власти и уполномочивания см.: Leeman. The Church and the Surprising Offense of God’s Love. Гл. 3; «Political Church». Гл. 2. ↩
49. Примечание переводчика: в английском переводе, который цитирует автор, — «чтобы ты привел в порядок оставшееся»; на слове «порядок» строится следующий абзац. Греческий глагол означает «исправить», «привести в должный порядок»; в Синодальном переводе — «довершил недоконченное». ↩
50. Примечание переводчика: в английском переводе, который цитирует автор, — «наказание, наложенное большинством». Греческое выражение может означать и «от многих», и «от большинства»; на втором значении строится мысль автора. ↩
51. Примечание переводчика: в греческом тексте — «мужей», то есть мужчин; в английском переводе, который цитирует автор, — «число мужчин». На этом основано следующее предложение автора. ↩
52. Примечание переводчика: в английском переводе, который цитирует автор, — «созвали всё множество учеников»; греческое выражение обозначает всю совокупность учеников. ↩
53. Примечание переводчика: в английском переводе, который цитирует автор, — «когда вы собираетесь как церковь»; греческое выражение буквально означает «в собрании» («в экклесии»). Синодальное «в церковь» здесь означает не здание, а собрание верующих. ↩

Перевод публикуется с разрешения 9Marks. Оригинал: «Why New Testament Polity Is Prescriptive»